„Királlyá lett a te Istened”

„Királlyá lett a te Istened”

Fejezetek a politikai teológia történetéből

A kötet a Nemzeti Kutatási és Technológiai Hivatal
és a Kutatás-fejlesztési Pályázati és Kutatáshasznosítási Iroda
támogatásával jött létre,
amely támogatás forrása a Kutatási és Technológiai Innovációs Alap.

Megjelent a Nemzeti Kulturális Alap támogatásával.

SZERKESZTETTE
Borbély Gábor
Gábor György
Geréby György
Szántó Veronika

ISBN 978 963 05 9148 5

Kiadja az Akadémiai Kiadó,
az 1795-ben alapított
Magyar Könyvkiadók és Könyvterjesztők Egyesülésének tagja
1117 Budapest, Prielle Kornélia u. 19.
www.akademiaikiado.hu

Első magyar nyelvű kiadás: 2008

© A Szerzők, 2008

© Akadémiai Kiadó, 2008

Minden jog fenntartva, beleértve a sokszorosítás, a nyilvános előadás,
a rádió- és televízióadás, valamint a fordítás jogát,
az egyes fejezeteket illetően is.

A kiadásért felelős

az Akadémiai Kiadó igazgatója

Felelős szerkesztő: Szabó Zsuzsa

Előszó

Napjainkban egyre több, politikai teológiával foglalkozó publikáció lát napvilágot hazánkban és külföldön egyaránt. Maga a kifejezés a politika és a vallás szétválasztásának premisszájára épülő, szekuláris világunkban talán szokatlanul cseng. De mit is jelent a politikai teológia valójában? Erre a kérdésre nem adható egyszerű válasz. Általános értelemben természetesen a politika és a teológia kapcsolatának vizsgálatáról van szó, ám ezzel még nem jutottunk közelebb a politikai teológia jelentésének meghatározásához, hiszen e kapcsolat mibenlétének többféle – egymást nem feltétlenül, de olykor kizáró – értelmezése lehetséges. Noha nem ez az egyetlen lehetséges tipizálás, az alábbiakban a politikai teológia három lehetséges értelmezését vesszük röviden sorra.

A politikai teológia terminus Carl Schmitt-től származik. Sokszor idézett meghatározása szerint a modern államelmélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom. Schmitt szerint tehát nem csupán arról van szó, hogy politikai – és tágabb értelemben jogfilozófiai – fogalmaink történetileg teológiai fogalmakból vezethetők le, hanem arról, hogy a két terület alapvető fogalmai között strukturális analógia áll fenn. Ezen analógiák feltárása révén a modern államelméletek, jog- és politikafilozófiák jobb megértéséhez, rejtett előfeltevéseikhez jutunk közelebb, amely akár – Schmitt eredeti intencióinak megfelelően – azok radikális felülvizsgálatához is vezethet.

A teológia emberi közösségeket érintő tanításait szintén tekinthetjük politikai teológiának. Ennél radikálisabb azonban az a teológiai program, amely az 1960-as évektől kezdve érhető tetten a teológiai irodalomban, elsősorban a felszabadítás-teológiákban és Johann Baptist Metz írásaiban. Metz szerint a politikai teológia nem a hit újrapolitizálását vagy a politika klerikalizálását jelenti, hanem olyan újszerű teológiai beállítódást, amely a világot mint történelmi folyamatba ágyazott társadalmi valóságot, az egyházat pedig mint ebben a társadalmi világban működő kritikai-felszabadító intézményt ragadja meg. Ez a transzcendentális-idealista teológiáktól gyökeresen különböző teológiai alapállás a teológia deprivatizálását és az egyház társadalmi szerepének újraértékelését tűzte ki célul.

Politikai teológiának tekinthetjük továbbá a történelem és a politikai élet ideologikus átteologizálását is. Az itt és most, vagy éppen a régmúltban zajló események üdvtörténeti dimenzióban való elhelyezése a történelem során gyakran szolgált különböző politikai ágensek legitimációs stratégiájaként. Talán sehol sem annyira szembetűnő mindez az újkori történelem során, mint az angol forradalom történetében, de példákért – akár keresztény, akár egyéb vallási kontextusban – nem kell feltétlenül a múltba tekintenünk.

Ez a hármas felosztás aligha meríti ki politika és teológia kapcsolatának összes lehetséges értelmezését, ám talán képet adhat arról, milyen termékeny lehet e két tudományterület – vagy, ha tetszik, a realitás e két szférájának – kölcsönhatása, illetve az erre a kölcsönhatásra irányuló reflexió.

Jelen kötetünk írásai, ha nem is kimerítően, de remélhetőleg hűen mutatják be a politikai teológia sokszínűségét, politikafilozófiai, történelemfilozófiai, irodalmi vagy akár aktuálpolitikai relevanciáját.

A kötet a 2007 szeptembere és decembere között zajló, az MTA Filozófiai Intézete által szervezett Politikai Teológiai Szemeszter című előadássorozat előadásainak írott változatait tartalmazza.

TEOLÓGIA ÉS POLITIKA

Karácsony András

A jogtudomány „teológusa” a politikai teológiáról: Carl Schmitt vitája Erik Petersonnal[1]

Az alábbiakban a politikai teológia problematikájának csak egy szűk, ám elmélettörténetileg fontos szeletét tárgyalom. Így nem esik szó sem általában (vagy éppen történetileg konkretizálva) a különböző vallási elképzelések politikai kifejeződéséről, sem pedig a politikai teológiára vonatkozó nagy hatású elméletek jelentős hányadáról (pl. Kantorowicz, Benjamin vagy Assmann gondolatairól).[2] Kizárólag Carl Schmittnek Erik Petersonnal folytatott vitájára koncentrálok, és e vitát abból a szempontból tárgyalom, hogy Peterson érvei mennyiben találták el Schmitt politikai teológiai koncepcióját, illetve, hogy Schmitt erre adott válasza képes volt-e az eredeti koncepciójának megerősítésére?[3] Azaz: sem Schmitt életművének egésze, de még a schmitti politikai teológia egésze sem tárgya ennek a vizsgálódásnak, csupán az említett vita.[4]

A Schmitt–Peterson-vita tárgyalása nem könnyű, mivel az olvasót az a benyomás kísérti, mintha e gondolkodók nem ugyanarról beszélnének. Noha mindketten egy-egy könyvet szenteltek annak, hogy a vitapartner politikai teológiára vonatkozó nézeteit kritikailag értékeljék, ám ezt igencsak különbözőképp tették. Peterson a Krisztus utáni első évszázadok filozófiai-teológiai gondolkodástörténetét vizsgálta, s ebből jutott arra az elvi következtetésre, hogy a kereszténység alapján nem lehetséges politikai teológia, és ezt a következtetést vonatkoztatta tézisszerűen Schmitt politikai teológiai koncepciójára.[5] Schmitt pedig Peterson gondolatmenetére és kritikai konklúziójának hatástörténetére a saját 1922-es politikai teológia felvetésére vonatkoztatva reflektált.[6]

A jogtudós Schmitt (1888–1985), akinek intellektuális hatása egyébként nem korlátozódott a jogtudományra, 1924/25 fordulóján ismerkedett meg az evangélikus teológus Erik Petersonnal (1890–1960). A megismerkedés szoros barátsággá alakult, aminek következtében pl. 1932 tavaszán közösen utaztak hosszabb időre Rómába. Egyébként Schmitt egy tudományos hivatkozásban is kifejezte Peterson iránti elismerését, ugyanis a Politische Romantik egyik jegyzetében Erik Peterson Zur Theorie der Mystik írását mint „rendkívül világos tanulmányt” említette.[7] Kettejük viszonya azonban véglegesen megromlott azzal, hogy Schmitt a nemzetiszocialisták hatalomra kerülését követően az új hatalom „udvari jogászának” (Kronjurist) szegődött, és az elnyomó rezsim igazolójaként lépett fel a német szellemi-politikai életben.[8] Intellektuális szempontból Peterson 1935-ös munkája (Monotheismus als politisches Problem) tett pontot e barátságra. Noha 1945 után ritkán érintkeztek egymással, de ekkor már szó sem volt a korábbi intenzív emberi-intellektuális kapcsolatról. Peterson említett tanulmányának ugyan csak a rövid zárótételében és a hozzácsatolt lábjegyzetben tért ki Schmitt politikaiteológia-felfogására, ám véleménye megsemmisítő volt. Schmitt számára Peterson írásának kritikája és ebből következően személyes kapcsolatuk megromlása mély jelentőséggel bírt – erre a tanulmány végén még visszatérek.

A vita bemutatását és értelmezését három szakaszra bontva tárgyalom: először Schmitt 1928-as Politikai teológia című könyvének politikaiteológia-felfogását rekonstruálom (A), majd Peterson kritikai értekezésének erre vonatkoztatható meglátásait összegzem (B), végezetül pedig Schmitt válaszának értelmezésére teszek kísérletet (C).

(A)

Mielőtt Carl Schmitt politikai teológiáról vallott álláspontját értelmezném, röviden ki kell térnem a Weber–Schmitt viszonyra. Ugyanis Schmitt elméleti inspirátorai között Max Weber jelentős szerepet játszott. Ezt az állítást a következőkkel indoklom:

– Schmitt 1919-ben kezdő kutatóként Münchenben részt vett Max Weber ún. docens szemináriumán. Maga a szándék, hogy jelen legyen ezeken a szemináriumi beszélgetéseken, jelzi a weberi elmélet iránti affinitását. Schmitt Politikai teológia című művének jelentős része (az első három fejezete) egy Max Weber emlékének szentelt kötetben jelent meg először 1922-ben, ami szintén kifejezi a Weber iránti intellektuális tiszteletet.

– Tartalmilag pedig legalább két tényezőt kell figyelembe vennünk. Egyfelől nem feledkezhetünk meg arról, hogy Schmitt a Politikai teológia lapjain nem csupán többször hivatkozik Weberre, hanem a karizmatikus legitimációról szóló weberi elemzésre úgy tekinthetünk, mint a politikai teológia jelenségének első társadalomtudományi azonosítására. A karizmatikus legitimáció ugyanis azt a társadalmi jelenséget írja le, amikor egy uralom azáltal nyer igazolást, hogy a „vezér” nem mindennapi (természetfölötti, emberfölötti) képességekkel bír, más szóval „kegyelmi ajándékkal” rendelkezik. Az uralomlegitimáció ezen formája annak esetét is magában foglalja, amikor vallási fogalmak játszanak politikai szerepet. A schmitti politikai teológiai koncepció, és ebből következően a Schmitt–Peterson-vita szempontjából alapvető jelentőségű Weber következő megállapítása: „Fogalmi szempontból ilyenkor természetesen mindegy, hogy a szóban forgó képességet [ti. a karizmatikus képességet – K. A.] hogyan ítélnők meg etikai, esztétikai vagy bármilyen más szempontból »objektíve« helyesen; itt egyedül az a lényeges, hogy ténylegesen hogyan ítélik meg a »hívek«, a karizmatikus uralomnak alávetettek.”[9]

Azért tartom alapvető jelentőségűnek ezt a weberi gondolatot, mert arra hívja fel a figyelmet, hogy nem a tárgyi helyesség kérdése fontos politikai szempontból, hanem az, hogy a „hívek” milyennek ítélik az uralom adott jellegét. Véleményem szerint Schmitt is ezt a weberi meglátást követte a politikai teológia jelenségének elemzésében, míg Peterson számára a „tárgyi helyesség” kérdése volt inkább lényeges. S ha így van, akkor a Schmitt–Peterson-vita nem egy adott témakörről szóló véleménykülönbséget mutat, hanem a vita inkább abban állt, hogy miként definiáljuk magát a témát, azaz a politikai teológiát. Erre a kérdésre szintén visszatérek a későbbiekben.

A másik tartalmi szempontból megfontolandó gondolat pedig Weber „Entzauberung der Welt” tézise, vagyis hogy a modern világ jellemzőjének tartotta a szekularizációt (a világ feloldódását a varázslat alól). És ez a meglátás Schmittnél is tetten érhető. Schmitt ugyanis nem általában vetten vizsgálta a politikai teológia lehetőségét, hanem kifejezetten az érdekelte, hogy miként lehetséges politikai teológia a modern, azaz a varázstalanított (szekuláris) világban?

A Politikai teológia című mű két nagy témaköre: a szuverenitás és a politikai teológia problematika. A mű első mondatát („Szuverén az, aki a kivételes állapotról dönt”) megszámlálhatatlanul sokan idézték.[10] Schmitt tehát a döntést állította előtérbe, de nem a „normál” helyzet érdekelte, s az ilyen helyzetekben való döntés, hanem az, amit végső döntésnek (vagy autonóm, abszolút döntésnek) nevezhetünk. Vagyis a jog, az alkotmányos rend felfüggesztéséről való döntés, más szóval, a döntés a kivételes állapotról (Ausnahmezustand). A szuverén hatalma önmagából fakad, nem származtatott, levezetett hatalom valamilyen normából. A szuverén nem alkalmazza a jogot, hanem adott esetben teremti, de nem a meglévő jogi keretek között, hanem – mint Schmitt is írja – a semmiből teremt. És itt nem kell kizárólag egy olyan szélsőséges társadalmi állapotra gondolni (pl. polgárháború, felkelés), amikor a szuverén a jogrendszer egészét felfüggeszti. Kisebb horderejűként, de ugyanerről van szó, amikor felteszik a kérdést, ki dönt egy jog által nem szabályozott helyzetben, amit általában a jogi irodalomban a „joghézag” fogalmával írnak körül.

Értelemszerűen a modern jog a szuverén megszüntetésére törekszik, hiszen a szuverén az érvényes jog legfőbb veszélyeztetője. Ugyanakkor a szuverén kérdése nem jogi, hanem politikai kérdés, a jog ezért nem is tudja végérvényesen felszámolni a szuverént.[11] Schmitt szerint a szuverenitás-problematika világossá teszi, hogy a társadalmi élet a döntés és a norma meghatározó ereje között formálódik állandóan. Normál állapotban az autonóm döntés köre a minimumra szorul vissza, míg a kivételes állapotban a norma ereje semmisül meg.[12] Ez a gondolatmenet egyértelműen mutatja, hogy Schmitt tisztában volt a normál állapot jelentőségével is, ám nem a normál állapot felől definiálta a kivételes állapotot, hanem fordítva: a kivételes állapotból kiindulva a normál állapotot (azaz a normál állapot = a nem kivételes állapot). Hogy miért ezt az utat választotta, abban biztos jelen volt személyiségének sajátos intellektusa is, amit a kilencszáznyolcvanas évek közepén egyik tanulmányában Hermann Lübbe úgy jellemzett, hogy Schmitt a „kivételes állapot romantikusa” volt. De találhatunk elméleti relevanciájú magyarázatot is, ami a Hans Kelsennel folytatott vitájában alapozható meg.

Ugyanis a Weimari Köztársaság időszakában Schmitt legjelentősebb vitapartnere Hans Kelsen volt. Vitájuk állam- és jogelméleti, alkotmányjogi és nemzetközi jogi szinten folyt. E vita leglátványosabb kifejeződése az alkotmányjog területén volt tapasztalható, mégpedig azon kérdés körül, hogy ki legyen az alkotmány őrzője? A köztársasági elnök vagy egy újonnan, éppen e probléma feloldására létrehozott testület, az alkotmánybíróság?[13] Nos, Schmitt a Politikai teológia oldalain többször is egyértelműen jelezte a Kelsentől különböző álláspontját. Az egyik alapvető eltérés a két gondolkodó között abban állt, hogy amíg Kelsen a jog és az állam egybeesését, azonosságát vallotta, addig Schmitt szerint az állam a joghoz képest elsődleges szerepet játszik. A kivételes állapotból való kiindulás épp azért volt megfelelő Schmitt számára, mert így érvelhetett az állam és a jog különbözősége mellett. A kivételes állapotban ugyanis működik az állam, miközben a jog felfüggesztődik. „A kivételes állapot mutat rá a legvilágosabban az állami autoritás lényegére. Ilyenkor válik el ugyanis a döntés a jogi normától, és ilyenkor válik paradox módon világossá az, hogy az autoritás számára a jog létrehozásához nincs szükség jogra.” (Schmitt 1992, 6.) Kissé végletesen (és persze leegyszerűsítve) azt mondhatjuk, hogy Kelsen a normál állapotban jelenlévő jog és állam működését kívánta elemezni, míg Schmitt ugyanerre a kivételes állapotban volt kíváncsi. Nézeteltérésük tehát azzal is magyarázható, hogy eltérő társadalmi kontextus vonatkozásában beszéltek a jogról és az államról.

Az 1922-es Politikai teológia című könyv harmadik és negyedik fejezete foglalkozik a címben megjelölt témával, a politikai teológiával. Mit ért politikai teológia alatt Schmitt? Milyen problémakörhöz kapcsolja a politikai teológiát? Újfent egy sokat idézett mondathoz kell fordulnunk: „A modern államelmélet minden jellemző fogalma szekularizált teológiai fogalom” – olvasható a harmadik fejezet nyitásaként. Majd így folytatódik: „Ennek oka nemcsak történeti fejlődésük, melynek során teológiából államelméletté alakultak, mint például a mindenható Isten és a politikában megtalálható tejhatalmú törvényhozó esetében, hanem szerkezeti struktúrájukban is, melynek megismerése szükséges e fogalmaknak a szociológiai vizsgálatához. A kivételes állapot a jogtudományban hasonló jelentéssel bír, mint a csoda a teológiában.” (Schmitt 1992, 19.) Röviden tehát: a szekularizáció ugyan a vallásos tartalmakat nem vallásossá átfogalmazta, de ennek ellenére az alapvető politikai-jogi fogalmak szerkezete hasonlatos a vallásos világ fogalmaihoz.[14] Épp ezért látja termékeny módszernek Schmitt az analógiák keresését. Egyébként a jog és a teológia rendszertani rokonságára több évszázaddal ezelőtt már Leibniz is felhívta a figyelmet: „Joggal vittük át osztályozásunkat a teológiáról a jogtudományra, mert e két tudomány hasonlósága bámulatba ejtő.”[15]

Schmitt látásmódja hangsúlyozottan szociológiai (pontosabban az általa használt kifejezéssel élve: fogalomszociológiai), vagyis arra kíváncsi, hogy a fogalmak jelentése milyen kapcsolatban áll egy-egy adott korszak történeti-politikai valóságával. Így például a 17. századi Európában a monarchia megfelelt az akkori szuverenitásfelfogásnak, míg a 19–20. században a szuverenitás decizionista és személyes elemének eltüntetésével együtt járt a demokrácia előtérbe kerülése. A felvilágosodás racionalizmusának hatásaként egyre erőteljesebben jelentkezett a természettudományi gondolkodás a politikai eszmék területén, ami elsősorban azt jelentette, hogy a kivételt el nem ismerő törvényszerűség (mechanizmus) uralmát láttatták a világban, az uralom személytelenné vált, s ebben már nem kapott helyet a döntéshozó szuverén. A modern jogállam is elutasítja a szuverén beavatkozását az érvényes jogrendbe. Ugyanakkor a 19. század restaurációs politikai gondolkodói, éppen ezen a ponton indítottak támadást koruk uralkodó eszméi ellen. Számukra elképzelhetetlen volt, hogy a szuverént ne a döntéshozatal képessége jellemezze, és az igazi döntésnek a semmiből teremtett abszolút döntést tekintették. „Donoso Cortés, mihelyt felismerte, hogy nincsenek többé királyok és senki sem vállalkozik arra, hogy másként, mint a nép akaratából legyen király, és így véget ért a monarchia időszaka, logikailag a végsőkig vitte decizionizmusát és a politikai diktatúra mellett tett hitet.” (Schmitt 1992, 35.) De nemcsak a politikai gondolkodók világában jelennek meg olyan eszmék, melyek gyökerei az évszázadokkal korábbi teológiai fogalmakat idézik fel, hanem Schmitt azt is megjegyzi, hogy a jogtudományi, konkrétan az államjogi szakirodalomban is gyakorta találkozhatunk olyan megállapításokkal, mint pl. az állam mindenhol jelen van, identitása kiismerhetetlen. „A modern törvényhozó mindenhatósága, melyről minden államjogi tankönyvben olvashatunk, nemcsak elnevezésében származik a teológiából. Az érvelés apró részleteiben is felmerülnek a teológia emlékei.” (Schmitt 1992, 20.) Vagyis az államelmélet képviselői az államra úgy tekintenek, mintha az strukturálisan analóg pozícióban lenne Istennel.

Donoso Cortés felidézése még egy szempontból fontos Schmitt számára, mégpedig az emberi természetről folyó diskurzus exponálásában. A felvilágosodás racionalistái az embert eredendően ugyan butának, műveletlennek tartották, ám nevelhetőnek, s ezzel megalapozták a „legális despotizmus” tanát, a despota (a törvényhozó, az állam) faragja ésszerű lénnyé az embert. A marxisták ettől eltérően egyáltalán nem foglalkoztak önmagában vetten az emberi természet kérdésével, mivel egy automatizmust feltételeztek, mely szerint a megváltoztatott gazdasági, társadalmi feltételek közepette megváltozik az ember is. Az ateista anarchisták viszont abból indultak ki, hogy az ember jó, és az intézményekre, az államra, a hatalomra úgy tekintettek, mint ami veszélyezteti, korlátozza ezt a természettől adott jóságot. Donoso Cortés viszont szembeszállt a „jó ember” axiómájával, az emberi természet bűnös és elvetemült jellegét hangsúlyozta. Ezzel a radikális felfogással szemben – s itt figyeljünk fel a Schmitt által kiemelt megkülönböztetésre, mert ennek a későbbi, a Petersonnal folytatott vita szempontjából is jelentősége van – „igaza [volt] Gaduel abbénak, aki Donoso Cortést dogmatikai szempontból bírálta, mikor kételyeinek adott hangot az ember természetéből adódó gonoszság és semmirevalóság túlzásával szemben. Igazságtalan lenne azonban figyelmen kívül hagynunk, hogy Donoso Cortés számára itt rendkívüli jelentőségű vallási és politikai döntésről volt szó, s nemcsak egy dogma kidolgozásáról.” (Schmitt 1992, 30, kiemelés: K. A.) Tehát: mivel Donoso Cortés ugyan katolikus gondolkodóként, de egy politikai vitában vett részt az ateista anarchizmussal küzdve, nem elégséges álláspontját kizárólag a dogmatikai helyesség alapján megítélni. Politikailag jelentőségteli lehet az a felfogás is, melynek teológiai alapjai egyoldalúak, túlzók. Ez a gondolatmenet világossá teszi, hogy Schmitt szemében ez a vita elsősorban egy szekuláris világban zajló politikai vita, mely ugyan teológiai fogalmakat, érveléseket tartalmaz, de ez nem jelenti, hogy megfelelő lenne teológiai szinten megragadni. Nem véletlen, hogy Schmitt ezt a gondolatmenetet azzal zárja, hogy Donoso Cortés „megmarad a nagyinkvizítorok öntudatos szellemi utódjának”. (Schmitt 1992, 30.) Két szempontból sem véletlen. Egyfelől, mert a spanyol eredetre (Torqemada) utal. A nagyinkvizítor alakja – eltérően a normál inkvizíciós eljárástól – a teológiai vita konkrét és közvetlen politikai (világi) instrumentalizálását szolgálta, amit már az is jelzett, hogy, igaz pápai egyetértéssel, de a világi hatalom feje, Isabella királynő nevezte ki. Másfelől pedig Dosztojevszkij „nagyinkvizítorára” gondolhatunk, és a 20. század eleji német szellemi életben ez egy világos metafora volt. Egy olyan személyt reprezentál, aki által a teológiai megítélés politikai (világi) relevanciára tesz szert.[16] Schmitt mély azonosulása Donoso Cortés eszméivel és a nagyinkvizítorra tett utalás érthetővé teszi, hogy miért jellemezte úgy az egyik legközelebb álló barátja és vitapartnere, Jacob Taubes úgy, hogy Schmittben Dosztojevszkij „nagyinkvizítorának” inkarnációját láthatjuk.[17]

Áttekintve Schmitt nem túl terjedelmes fejtegetését a politikai teológiáról, szembetűnő, hogy sok mindenről van szó ezeken az oldalakon (az analógiákról, a fogalomszociológiáról, a természettudományos látásmódról, a restaurációs idők ellenforradalmi szerzőiről), ám legkevésbé expliciten és szisztematikusan a politikai teológia mibenlétéről. Az utalásokból, hosszabb-rövidebb megjegyzésekből azt az álláspontot rekonstruálhatjuk, hogy Schmitt szerint:

– a 17. és 18. század politikai és jogi gondolkodásában, a szuverenitás fogalom használatában világosan kifejeződött az evilági hatalom és Isten kapcsolata.

– a 19–20. század állam- és jogéletének fogalmai megőrizték ezt a kapcsolatot, nemcsak történeti eredetükben kötődnek a teológiához, hanem strukturálisan analóg jellegűek a teológiai fogalmisággal. A teológiai fogalmak szekularizált formában vannak jelen.

– a 19. század katolikus, ellenforradalmi államfilozófusai a szekuláris világban a középkori vallásos-jogi gondolkodásra emlékeztető módon a döntés képességével rendelkező szuverént állították a politika középpontjába. Politikai eszméik teológiai gyökerűek.

Az egyértelműnek tűnik, hogy a politikai teológiáról Schmitt mint szociológiai jelenségről beszélt, ám elméleti pozíciójának pontos megragadását nemcsak az nehezíti, hogy kifejtése töredékes, hanem az is, hogy érvelésében, megállapításaiban különböző területekre utal. Csak emlékeztetésként: a nyitómondat az államelméletre vonatkozik, ugyanakkor a későbbiekben Schmitt a saját felfogását úgy jellemzi, mint aki a jogi fogalmak szociológiáját akarja nyújtani (az állam és a jog Schmitt elméletében megkülönböztetendő!), harmadrészt pedig a politikai teológia egy politikai jelenség. Hogy mennyire nem könnyű Schmitt ténykedését egy meghatározott szakterülethez kötni, ezt Schmitt önértelmezése is mutatja. Az 1947–1951 közötti feljegyzéseit közlő Glossariumban a következőket olvashatjuk: „amit mondtam és amit írtam, mindig jogászként tettem, és következésképp valójában csak a jogászokhoz szóltam”, majd néhány nappal később az alábbi bejegyzés található: „a jogtudomány teológusa vagyok”.[18]

(B)

Erik Peterson evangélikus teológiai tanulmányokat végzett, majd 1930- ban katolizált. A keresztény archeológia magántanáraként kezdte oktatói pályáját. Kutatói tevékenységének középpontjában a korai egyháztörténet állt. Írásaiban túlnyomórészt az ókor és a kereszténység, a zsidóság és a kereszténység viszonyával foglalkozott. A monoteizmus mint politikai probléma című, alapvetően vallástörténeti, egyháztörténeti elemzés, mely a kereszténység korai évszázadainak történetét vizsgálta.[19] Ám számunkra azért érdekes, mert az utolsó bekezdésben megfogalmazta a politikai teológia lehetetlenségének tételét, illetve ezekhez a sorokhoz fűzött rövid lábjegyzetében kifejezetten Schmitt álláspontjára utalt kritikailag.

Hogy Peterson 1935-ös könyve az aktuális német politikai helyzethez akart hozzászólni (nem véletlen, hogy két helyen a „Führer” kifejezést használta), erre már abból is következtethetünk, hogy a könyv anyaga, kisebb eltérésektől eltekintve, átvette két korábban megjelent értekezésének (Göttliche Monarchie, Kaiser Augustus im Urteil des antiken Christenthums) szövegét, ám ezekben még nem fogalmazódott meg az említett zárótétel. A zárótétellel történő kiegészítés a konkrét helyzetben „politikai üzenetként” is olvasható. Ha úgy tetszik, figyelmeztetésként a keresztények számára: a Führer politikai legitimitása nem támaszkodhat a keresztény teológiára.[20]

Peterson irodalmi hivatkozásokban hihetetlenül gazdag elemzésének megítélésére, egyháztörténeti tanulmányok hiányában nem vállalkozom. Csak fontosabb megállapításait kívánom felidézni, illetve az említett zárótételt alaposabban megvizsgálni.

Hogy a „sokfejű” uralomnál egészségesebb, ha egyetlen uralkodó kormányoz – ez a gondolat már a görögöknél megjelent, miként Homérosz Iliászára utalva olvasható Arisztotelész Metafizikájának 12. könyvében. Ám Peterson arra hívja fel a figyelmet, hogy Arisztotelésznél inkább a világot kormányzó Egyetlen Princípiumról van szó, s nem pedig a földi monarcháról. Peterson szerint az alexandriai zsidóság gondolatvilágában jelent meg a monarchia mint politikai-teológiai fogalom, mégpedig abból a célból, hogy a zsidó népnek a pogánysággal szembeni vallási fölényét megindokolják. A korai keresztény gondolkodók ezt a hagyományt folytatták, és az isteni monarchia politikai-teológiai fogalmát arra használták, hogy kifejezzék a kereszténység fölényét a pogányok politeista hitével szemben. Peterson a korai kereszténységen belül megjelenő politikai teológia szempontjából Tertullianus, Órigenész és Euszébiosz munkásságát emelte ki. Mindhárom egyházatya kereszténységfelfogásában fontos szerepet kapott a Római Birodalom (Imperium Romanum). Tertullianus az isteni monarchia gondolatát kapcsolta össze a római császárkor államjogi viszonyaival. Órigenész továbblépve a Római Birodalmat (Augustus monarchiáját) már gondviselésszerű szereppel ruházta fel, mivel a Birodalom békéje tette lehetővé, az Evangélium elterjedését. Majd ezeket az elképzeléseket Euszébiosz egy politikai teológiában teljesítette ki.

Euszébiosz történelemképe szerint a nemzetállamok különbözősége egyúttal vallási különbözőséget is jelent, és e poliarchia/politeizmus következtében gyakoriak a háborúk, sőt nem ritkán a polgárháborúk. Ezzel szemben az Imperium Romanum a békét jelentette, mivel felszámolta a nemzetállamok formájában megnyilvánuló politikai pluralizmust és politeizmust, és ennek eredményeként helyet kapott az a vallási felismerés, hogy minden ember felett csak egyetlen teremtő Isten létezik. Euszébiosz szerint a monoteizmus Augustus monarchiájával kezdődött, majd Konstantin uralma alatt teljesedett ki. „Amikor Konstantin Liciniust legyőzte, a politikai monarchiát ismét visszaállították, és ezzel egyszersmind az isteni monarchiát (is) biztosították.” (Peterson 1994, 50.) Euszébiosz azt hangsúlyozta, hogy Konstantin uralkodása az isteni monarchiát utánozta, mivel az egyetlen királynak az egyetlen Isten felelt meg. Az uralkodót igazoló írásaiban Euszébiosz nem annyira tudósként, hanem politikai publicistaként nyilvánult meg. A jelenhez akart szólni és politikai szemszögből tekintett a monoteizmus problémájára. Euszébiosz írásaiban tehát az a törekvés fejeződött ki, hogy a teológia a politika igazolásaként is helyet kapjon, s ennek során a Római Birodalom békéjét és a monoteizmust összekapcsolva, a római császár monarchiáját a mennyben lévő egyetlen isteni monarchával egyezőnek mutatta be. A kontinuitás hangsúlyozásáért komoly árat fizetett: Augustust kvázi kereszténnyé stilizálta, Krisztust pedig kvázi rómaivá tette. „A monoteizmus mint politikai probléma a zsidó istenhit hellenisztikus átalakításából származott. Azáltal, hogy a zsidók Istenét és a görög filozófia monarchikus princípiumát egybeolvasztották, az isteni monarchia fogalma a zsidók szemében eleinte a politikai-teológiai propaganda megfogalmazásának szerepét kapta. Az egyház megerősödésének köszönhetően, a Római Birodalomban ezt a politikai-teológiai propagandafogalmat vették át.” (Peterson 1994, 58.)

A keresztény teológia további fejlődése azonban túllépett ezen a kérdéskörön. Egyfelől a monoteizmus–monarchia-probléma került ki az érvrendszerből. A kereszténység monoteizmusának sajátos jellegéből – mármint abból, hogy az egy Isten egy hármasságban (az Atya, Fiú és a Szentlélek Szentháromságában) fejeződik ki – következően az isteni uralomnak nem lehet földi mása. A hármasság titka az istenségben van, s nem pedig a teremtményében. Másfelől nem volt tartható a Római Birodalommal összekötő kontinuitás tétel sem, mely a béke zálogát az egyeduralomban látta. Ugyanis a kereszténység kiformálódó eszkatológiafelfogása szerint csak Krisztus újbóli eljövetele adhat békét a világnak, s nem pedig az egyeduralkodó. Peterson szerint e változásban kulcsszerepet játszottak Nazianszoszi Gergely Teológiai Beszédei, melyekkel a monoteizmus mint politikai probléma, teológiai szempontból lezáratott. A már említett zárótétel tehát így szól: a keresztény hit nemcsak a Római Birodalom láncaiból szabadult ki, de megszűnt annak a teológiai lehetősége, hogy a kereszténység talaján „politikai teológia” fogalmazódjék meg, azaz, hogy a kinyilatkozatást valamely politikai helyzet igazolására használják fel. Egyébként azt Peterson sem vitatta, hogy más, azaz nem keresztény (Peterson itt a zsidóságot és a pogányságot említi) monoteista vallási elképzelések ne inspirálhatnának politikai teológiát. Peterson azonban nemcsak ennyit mondott, hanem értekezésének zárótételét kiegészítette egy lábjegyzettel, melyben közvetlenül Schmitt poltikai teológia koncepciójára utalt, s e lábjegyzet így szól: „A »politikai teológia« fogalmát, tudomásom szerint Carl Schmitt (Politische Theologie, München 1922) vezette be az irodalomba. Akkori rövid fejtegetéseit nem tartották rendszerezettnek. Itt egy konkrét példán kíséreltük meg a »politikai teológia« teológiai lehetetlenségét bizonyítani.” (Peterson 1994, 81.)

Mire juthatunk e két írás összevetésekor? Megállapíthatjuk, hogy Schmitt egy szociológiai jelenséggel foglalkozott, mégpedig a szekularizált politikai (állami, jogi) világban tapasztalható azon jelenséggel, mely szerint a fogalomhasználatban teológiai gyökerek lelhetők fel. Peterson ettől eltérően egy több mint másfél ezer évvel korábbi időszakot vizsgált, és elsősorban az érdekelte, hogy miként jelent meg a kereszténységben az a törekvés, hogy teológiai érveléssel politikai hatalmat igazoljanak, illetve – a keresztény teológiai gondolkodás fejlődésének eredményeképpen – miként vált teológiai szempontból lehetetlenné a politikai teológia. A két politikai-teológiai felfogás eltérése elsősorban nem abban rejlik, hogy szerzőink az európai történelem különböző korszakát elemezték, hanem az elemzési perspektíva különbözőségében. Schmitt következetesen ragaszkodott a szociológiai látásmódhoz, azaz ha egy politikai jelenségben teológiai fogalmak is szerepet kapnak, akkor is a „politikai” összetevőt tartotta relevánsnak (emlékezzünk arra gondolatmenetére, melyben Donoso Cortés emberképével szemben ugyan dogmatikailag igazat adott Gaduel abbénak, ám ezt a dogmatikai kritikát politikailag nem tartotta relevánsnak). Peterson pedig egyáltalán nem tartotta másodlagosnak egy politikai-teológiai jelenségben a „teológiai” összetevőt. Újfent egy, a korábbiakban hivatkozott gondolatot idéznék vissza: Weber azt hangsúlyozta a karizmatikus képességet illetően (és ez a szociológiai megközelítés szempontjából fontos), hogy nem az a kérdés, hogy az adott képesség „objektíve” helyesen miként ítélhető meg (vagy hozzátehetjük: teológiailag helyesen miként ítélhető meg), hanem az a szociológiai kérdés, hogy ténylegesen miként ítélik meg a hívek.[21] Schmitt politikai teológia koncepcióját a petersoni kritikával összevetve azt láthatjuk, hogy Schmitt a politikai teológiából a politikaira, míg Peterson a teológiaira helyezte a hangsúlyt.[22] Mindkét megközelítés lehetséges, ám az egyikben releváns érvek nem vihetők át problémamentesen a másik területre.

(C)

Nézzük végül, hogy Peterson kritikája milyen reakciót váltott ki Schmittben. Hosszú ideig várt Schmitt a válasszal, ugyanis Peterson könyvére több mint három évtizeddel később reagált. Élete utolsó munkája volt az 1970-ben publikált Politikai teológia II., melyben részben a petersoni munkához kapcsolódó hatástörténetet tekintette át, részben pedig azt vizsgálta meg, hogy Peterson könyvének bizonyítási anyagából, érveléséből logikusan következik-e a – Schmitt szerint – tudományos legendává vált zárótétel, azaz az 1922-es schmitti felvetés megsemmisítése. Mielőtt azonban ezt a szöveget megvizsgálnánk, egy másik Schmitt-írás felé kell fordítanunk a figyelmünket, és egyúttal kissé módosítanám az előző megállapításomat. Schmitt ugyanis jóval korábban, mégpedig 1950-ben már reflektált a petersoni kritikára.

1950-ben Schmitt egy Donoso Cortésről szóló tanulmánykötetet publikált.[23] Ez a munka sajnálatos módon többnyire elkerülte a Schmitt– Peterson-vitával foglalkozók figyelmét. Pedig e témában fontos mondatokat olvashatunk a kötet bevezetőjében.[24] „Ez alatt [mármint politikai teológia alatt – K. A.] a teológiai fogalmaknak és elképzeléseknek a világi-politikai gondolkodásba történő átvitelét értik, pl. az egy Isten – világi egyeduralom formában. Kioktattak arról, hogy a keresztény Szentháromság dogma révén nem lehetséges politikai teológia. Ezt minden további nélkül elhiszem. Viszont ennél a kérdésnél a kezdettől fogva valami egészen másról van szó, mégpedig a minket legyűrő jelenlévő valóság történeti és szociológiai tényéről, azaz a kis csoportok által vezetett nagy tömegek ösztöneinek és eszményképeinek a mitizálódásáról. Az első szakaszban ez a mitizálódás még a szekularizált teológia maradékaival dolgozott. Az első lökést a Szentháromság történetteológiája, Joachim da Fiore tanítása adta, aki szerint az Atya birodalmát felváltotta a Fiú birodalma, és küszöbön áll a harmadik birodalom, a Szentlélek birodalma. A második stádium viszont már régen túljutott ezen, és már nem szükségesek a teológiai, de még a szekularizált teológiai fogalmak sem. A tömegek számára a tiszta evilágiság széles horizonton teljesen magától értetődő lett. A tömegek – és nem merészelném ezt a kifejezést használni, ha P. Alfred Delp S. J. már nem mondta volna ki – istenképtelenné /gottunfähig/ váltak. Ebben a szakaszban már nem fordulnak sem a teológia, sem a morál felé. A mítoszok, melyekben ösztöneikre és eszményképeikre lelnek, másfélék. Nagyrészt a német idealizmus filozófiájának a felbomlásából keletkeztek és lényegében történelemfilozófiai eredetűek.” (Schmitt 1950, 10–11.)

Ezt követően Schmitt a történelemfilozófiai látásmód eluralkodását részletezte, mely korunk problémáinak sajátosságaiból fakad. S itt szerinte elsősorban arról van szó, hogy a természettudományos gondolkodás megsemmisítő erejű eszközöket alkotott, ám hogy ki ellen vethetők be e fegyverek, az nem természettudományos kérdés, és – teszi hozzá Schmitt – már régóta nem morális vagy jogi kérdés. A tömegek történelemfilozófiát kívánnak, s a kormányzó elitek a tömegkommunikációs propaganda révén ezt ki is elégítik, amikor önmagukat a jövő képviselőjeként tüntetik fel. A tömeg a saját hitét helyesnek tartja, míg az ellenfélét hamisnak, mert az idő, a jövő és a fejlődés az ellenfél ellen dolgozik. Donoso Cortés aktualitását éppen abban látja Schmitt, hogy történelemképet akart adni. A spanyol gondolkodó morálfilozófusi, teoló- gusi megnyilvánulásait gyengének ítélte, viszont nagyszerűnek tartotta, amikor történelemképében történelmi korszakokat, civilizációkat, népeket és birodalmakat ábrázolt.

A Donoso Cortésről szóló könyv bevezetőjét akár a nemzetiszocialista világkép burkolt kritikájaként is felfoghatjuk, hiszen ez a rezsim megsemmisítő eszközöket használt, és egy – többek között – zsidómentes jövő vízióját propagálta tömegkommunikációja által. Ám ehhez hozzá kell tennünk a háború utáni évek ismeretében – amikor ez a bevezető íródott –, vagyis a nyugati demokrácia és a kelet-európai diktatúrák közötti hidegháború ismeretében, hogy a schmitti értékelés ezen két oldal törekvéseire is vonatkoztatható. A két oldal abban egy volt, hogy rendelkezett tömegpusztító eszközökkel, és ideológiájukban, propagandájukban önmagukat jövőbeli győztesként mutatták be. Persze arról a nem csekély különbözőségről sem feledkezhetünk meg, hogy mindeközben milyen élhető világot nyújtottak polgáraiknak.

Hogy ténylegesen ezt akarta-e kifejezni Schmitt, e tekintetben bizonytalan vagyok, ám az biztos, hogy a fentiekben idézett gondolatmenetben néhány fontos megállapítás rejtőzik a politikai teológiát illetően:

– A „kioktattak” kifejezéssel csak Petersonra utalhatott. És ez jelzi, hogy a petersoni kritika komolyan érintette emberileg, hogy elméletileg viszont nem, azt abból tudhatjuk meg, hogy azonnal hangsúlyozza Schmitt, hogy a politikai teológia problematika nem az egyistenhit és az egyeduralom kapcsolatát jelenti (amivel Peterson foglalkozott), hanem arról a szociológiai tényről van szó, hogy az európai gondolkodástörténet meghatározott időszakában a tömegekre ható mítoszok egy szekularizált teológia maradványaival dolgoztak.

– A történelemfilozófia bekapcsolása a politikai teológiába és ennek mentén Donoso Cortés értékelésének részleges módosítása új szempont megjelenésére utal. Az értékelés átalakulása tekintetében arról van szó, hogy az 1922-es könyvben még azt üdvözölte Schmitt, hogy Donoso Cortésnál a középkori teológiai-politikai-jogi látásmód tér vissza. Igaz áttételesen arra is utalt, hogy lehetséges dogmatikai gyengeséget találni Donoso Cortésnál, de azonnal hozzátette, hogy ez politikai szempontból másodlagos jelentőségű.

– Végezetül, s ennek csakis politikai frivolitásként van jelentősége, Schmitt felidézte Joachim da Fiore tanítását, mely szerint a Szentlélek uralmának eljövetele a harmadik birodalom beköszöntét jelenti. Ennek természetesen tartalmilag semmi köze a Führer-államhoz, de a szóhasználat a háború után néhány évvel még alkalmas lehetett pillanatnyi megdöbbenést kiváltani az olvasóban.[25]

Ennél az 1950-ben íródott Donoso Cortés-kötet bevezetésénél sokkal részletesebb választ adott Schmitt Peterson kritikájára a Politikai teológia II.-ben, melynek már első oldalain hangsúlyozza, hogy Peterson elvétette a Politikai teológia tárgyát, mivel „az nem teológiai dogmát, hanem tudományelméleti és fogalomtörténeti problémát érint: a teológiai és jogi érvelések és megismerések fogalmainak struktúra-azonosságát.” (Schmitt 2006, 17.)

Miért elfogadhatatlan Schmitt számára Peterson tétele a politikai teológiának teológiai okból való lehetetlenségéről? Ez ugyanis azt jelentené – és Schmitt ezt utasította el –, hogy a politikai teológiából mintegy kiemelhető a teológiai összetevő, mintha a vallás (teológia) teljes mértékben megfosztható lenne mindentől, ami politikai és fordítva: a politikaiban nem lenne semmi teológiai. A szekularizáció Schmitt álláspontja szerint nem tüntette el a vallásból a politikát, illetve a politikából a vallást (ez csak a 19. századra jellemző törekvés volt), hanem a transzcendenst láthatóvá tette, világivá alakította – s ennyiben megőrizte. Nem egyszerűen az állam és egyház összefonódásáról van szó, hanem arról, hogy a politikai látásmódban megjelenő alapfogalmak strukturálisan hasonlatosak a teológiai alapfogalmakhoz. Hogy sokak számára nem okozott nehézséget az a fordulat, melyben a politika és a teológia elválasztását könnyedén maguk mögött hagyták, erre példaként a Politikai teológia II.-ben Robert Hepp megállapítását idézi fel a weimari demokrácia időszakáról: „Ugyanezek a teológusok, akik már a császári birodalomban az állam és az egyház elválasztását követelték […], nos ugyanezek a teológusok váltak a demokrácia udvari teológusaivá.” (Schmitt 2006, 15.)

Noha Schmitt a politikai teológia összefüggésében mindig csak strukturális azonosságról beszélt, ám ez a példa többet mond ennél, a teológia politikai jelentésére-jelentőségére utal. Hogy teológiai téma, fogalom politikai relevanciát nyerhet – nos, ez éppen hogy következik a Politikai fogalmáról szóló schmitti gondolatmenetből. Ugyanis abban a politikai beállítódást, látásmódot úgy határozta meg, mint ami bármihez (így a teológiához is) kapcsolódhat, ha azt a társadalmi csoportok a barát/ellenség dimenziójában értékelik.[26] Ezzel összhangban írta a Römischer Katholizismus und politische Form című könyvében, hogy „világnézeti szempontból valamennyi politikai forma és lehetőség a megvalósuló eszme eszközévé válik”.[27] Schmitt tehát nem egyszerűen a teológia és a politika kölcsönös áthatásáról értekezett, hanem a politikai élet azon sajátosságára hívta fel a figyelmet, hogy a politika mindent, így a vallást is, képes a saját kritériuma szerint, azaz a barát/ellenség séma szerint instrumentalizálni. Épp ezért gondolom, hogy Maneman egyoldalúan látta a schmitti politikai teológiát, amikor azt a következőképp jellemezte: „Schmitt számára […] nem arról volt szó, hogy a vallást és az államot, a politikát és a hitet összekösse, hanem hogy a politikát a hit dolgává, vallássá tegye.”[28] Ugyan az vitathatatlan, hogy Schmitt esetében találunk arra példát, főként a nemzetiszocializmus időszakában, amikor politikai álláspontjához társult politikai hitét hangsúlyozta, ha úgy tetszik a politikát (kvázi) vallássá tette, ám ezt a politikai szereplései közé kell számítanunk. A politikai teológiáról viszont nem politikai szereplőként, hanem a politikait elemzőként nyilatkozott. Azaz nem Schmitt tette a politikát a hit dolgává, hanem azt figyelte meg, hogy miként válhat a hit politikaivá, melynek része lehet, amikor a politikai elkötelezettség hitté válik.

Nem a vita lényegéhez tartozik, de megemlítendő, hogy Schmitt – noha Peterson arról írt, hogy a kereszténység talaján nem lehetséges politikai teológia – ezt a következőképp interpretálta: „a zárótétel a záró jegyzettel végül minden Politikai Teológiát elvet.” (Schmitt 2006, 37.) Ezzel a kiterjesztéssel, túláltalánosítással azonban Schmitt oly módon tágította ki a vitaterületet, mely részben irreleváns a petersoni koncepció tekintetében, hiszen maga Peterson említette, hogy a zsidó vallás vagy a pogányság alapján lehetséges politikai teológia.

De koncentráljunk Schmitt azon észrevételeire, melyek inkább relevánsak ebben a vitában. Peterson A monoteizmus mint politikai problémában a politikai teológia politikai oldalát kizárólag a monarchiára, azaz egyetlen ember uralmára tekintettel vette figyelembe, és ezt a szűkítést Schmitt megengedhetetlennek tartotta. Schmitt a monarchia helyett a politikai egység fogalmát ajánlja alapfogalomként, s hogy a politikai egység egyetlen emberben vagy több ember együttesében reprezentálódik – ez már csak egy alkérdése a politikai egységnek. A politikának a monarchiára történő petersoni leszűkítésével a politika világából kiesik a „nép”, a „demokrácia”, a „forradalom” az „ellenállás” – Schmitt elsősorban ezeket jelzi – problémája. Az utolsó két fogalom már arra utal, hogy a politikának része a lázadás is, azaz a politikai teológia nem azonosítható a béketeremtéssel, mint ahogy Peterson tette, amikor politikai teológiaként jellemezte Euszébiosz hitvallását Konstantin béketeremtéséről. Peterson gondolatmenetéből következően a dogmatikailag jól képzett keresztény teológus nem űzhet politikai teológiát, Schmitt szerint viszont az egyház nemcsak teológusokból áll, és a laikus kereszténynek miért nem megengedett a politikai teológia? A laikus katolikusnak, aki adott esetben politikailag aktívvá válik, nincs dogmatikai törekvése.

Amikor Peterson a politikai teológiát véglegesen elintézhetőnek tartotta azzal, hogy rámutatott annak teológiai lehetetlenségére, akkor felemásan viszonyult a teológia és a politika általa vallott abszolút elválasztásához. „Hogyan akar a teológia, amely a politikától határozottan elszakad, politikai nagyságot vagy politikai igényt elintézni? – kérdezi Schmitt (Schmitt 2006, 85), majd hozzáteszi: politikai kérdést csak politikailag lehet elintézni. Egyébként maga Peterson, miként erre Schmitt felhívja a figyelmet, végleges „elintézésről” (Erledigung) beszél, és enynyiben a polemikus politikai nyelvet használja, s ezzel írása – a szerző szándékával szemben – éppen hogy politikai teológiai jelleget kap.

Ha feltesszük a kérdés, hogy célba talált-e Peterson 1935-ös Schmitt- kritikája, akkor erre – ismerve Schmitt politikai tevékenységét a nemzetiszocialista rezsimben – azt mondhatjuk, hogy a személyiséget, tehát a politikai-intellektuális megnyilvánulásokat illetően, igen. Hiszen Peterson, látva barátjának nyilvános szereplését, erőteljesen kifejezte, hogy katolikusként nem szegődhetne a politikai egyeduralom kiszolgálójának.[29] Viszont tárgyi értelemben nem hiszem, hogy célba talált a kritika, ugyanis érvei elmentek az 1922-es Politikai teológia mellett. Szeretném hangsúlyozni, hogy nem abban volt eltérés a két gondolkodó között, hogy mikor beszélhetünk politikai teológiáról. Ugyanis mindkettőjük szerint a politikai teológia azt jelenti, hogy a politikai életben vallási tartalmak (fogalmak, érvek) jelennek meg. Abban viszont már alapvetően különbözött a két látásmód, hogy politikailag releváns kérdés-e az, hogy egy politikai szerepet nyert vallási gondolatmenet teológiailag helyes-e? Peterson a teológiai helyességet politikai szempontból konstitutívnak tartotta, ami érthető annyiban, hogy alapvetően teológusként viszonyult a politikai teológia problémájához, ám egyúttal azt is mutatja, hogy a politikai világ természetét nem úgy ragadta meg, mint Schmitt, aki a politikai teológiát nem teológiai, hanem politikai szempontból vizsgálta, mégpedig azért, mert számára a politikai teológia nem teológiai, hanem politikai jelenség volt. Ebből a szempontból másodlagos a Politikai teológia II. azon kritikai megjegyzése, hogy Peterson a monarchiával és a békével foglalkozott, és így a nem monarchikus berendezkedés, illetve a lázadás, a forradalom kérdése kívül maradt a politikai teológia tárgykörén. A döntő kérdés az, hogy a „politikai teológiát” teológiai avagy politikai tárgykörnek tekintjük. A petersoni teológiai kritika azért nem nyújtotta Schmitt szemében a politikai teológia lehetetlenségének bizonyítását, mert a teológiai szempontot a politikaitól elválasztva önmagában vetten politikai relevanciájúnak tartotta (másként fogalmazva: azonosította a politikai szemponttal). Schmitt szerint azonban e kettő különböző, amit nemcsak a petersoni kritikára való reakciója tett világossá, hanem már az 1922-es Politikai teológiából egyértelműen kiderült, emlékezzünk csak azon megjegyzésére, mely szerint Donoso Cortés fellépésében nem a dogmatikai helyesség a mérvadó, hanem a politikai jelleg. A schmitti kérdés tehát nem az, hogy lehetséges-e keresztény alapon politikai teológia, hanem abból indult ki, hogy politikai teológia létezik, kérdés, mi következik ebből. És a következtetés abba az irányba mutatott, hogy a modern, szekuláris politikai-állami- jogi fogalomvilágban, ugyan világivá tett formában, de megfigyelhetők a teológiai kifejezésmóddal analóg jelenségek.

„Lapozz bele!” módban ezek az oldalak nem érhetőek el.
Kérjük, vásárolja meg a teljes elektronikus könyvet weboldalunkon.

This page is not available in preview mode.
Should you wish to access the complete text, please purchase the full version of this e-book at our webpage.